CAPÍTULO
I
LOS ORÍGENES DEL CARISMA MARIANISTA
1.
EL DESTINO DE LA FE EN LA MODERNIDAD: LA INDIFERENCIA RELIGIOSA
"Todas
las épocas de la Iglesia están marcadas por los combates y los triunfos gloriosos
de la augusta María. Desde que el Señor estableció la enemistad entre Ella
y la serpiente (Gn 3,15), María
ha vencido constantemente al mundo y al infierno. La Iglesia nos dice que
todas las herejías han tenido que inclinar su frente ante la Santísima Virgen,
y poco a poco Ella las ha reducido al silencio de la nada. Pues bien, la gran
herejía reinante en nuestros días es la indiferencia religiosa, que va sumiendo
las almas en el embotamiento que produce el egoísmo y en el marasmo de las
pasiones. El pozo del abismo vomita oleadas inmensas de humo negro y pestilente
que amenaza con envolver a toda la tierra en una noche tenebrosa, vacía de
todo bien y llena de todo mal, impenetrable, por así decirlo, a los rayos
vivificadores del sol de justicia. En el seno de la cristiandad, la antorcha
divina de la fe palidece y se apaga, la virtud retrocede al hacerse cada día
más escasa y los vicios se desatan con un furor espantoso. Se diría que ya
estamos viviendo el momento predicho de una defección general y de una apostasía
prácticamente casi universal"
[1]
.
El
P. Chaminade en esta carta habla del carisma marianista. Como nuestros Capítulos
Generales posteriores al Vaticano II, empieza
con una lectura de los signos de los tiempos (GS 4;11). Los desafíos que el
mundo y la historia nos dirigen no
son simples hechos históricos, sino llamadas de Dios a trabajar activamente
según los proyectos divinos revelados en la misma historia. Por tanto, para
saber leer los acontecimientos, es necesaria la pedagogía de los signos de
los tiempos. Se trata del arte de enseñar a leer la historia como voz de Dios,
que llama a la Iglesia aquí y ahora a renovar su misión. No olvidemos que
Dios es el que se anticipa siempre dando respuesta a las provocaciones: el
Espíritu Santo suscita sin interrupción en la Iglesia hombres y medios nuevos.
Por eso hay que conservar siempre la confianza
y no temer jamás las provocaciones.
El
P. Chaminade, a sus 79 años, intenta hacer una relectura de lo que ha sido
la época compleja en la que le ha tocado vivir: Ilustración, Revolución, Restauración,
Revolución de julio de 1830. Su carisma sólo tiene sentido como respuesta
a los desafíos de una época. Y sólo tendrá valor si ha sido capaz de leer
adecuadamente los signos de su tiempo a través de los cuales Dios le hablaba.
Un fundador tiene sin duda un carisma que le permite hacer esa lectura.
Después
de la Revolución Francesa, todo resultaba demasiado nuevo.Todo cambiaba demasiado
aprisa y para el mal. Los lamentos sobre los progresos del mal en la desgraciada
patria son continuos en la correspondencia del año 1831, después de la Revolución de julio de 1830. Chaminade
no comparte el entusiasmo de Lalanne por la Revolución, el liberalismo y la
igualdad al estilo del pensador cristiano Lammenais. Este había empezado su
carrera en 1817 como decidido adversario del liberalismo y después de la Revolución
de 1830 se convirtió en su más acérrimo defensor. Esto le acarreará la condena
por parte del Papa Gregorio XVI el 15 de agosto de 1834.
El
P. Lalanne, en su correspondencia con Chaminade, reconoce que no se puede
evitar un cierto miedo cuando se avanza solo en una vía nueva y peligrosa.
Pero es indiscutible que desde la revolución de julio, la libertad no es otra
cosa que la soberanía del pueblo, el derecho que ha reivindicado una gran
nación de no recibir leyes ni magistrados sino de ella misma. Esta es una
actitud magnífica y la más noble que jamás un pueblo civilizado haya tomado.
Lo importante es conservarla. Para ello es necesario las virtudes cívicas.
Éstas no se pueden fundar tan sólo en la filosofía sino que es necesaria la
autoridad de la religión. Aunque los hombres libres se irriten contra ella,
se debe a que ésta aparece muchas veces deformada. Pero se trata de
nubes que ocultan el sol que aparecerá de nuevo. Lalanne cree que del caos
actual puede salir un mundo nuevo. Chaminade no lo niega: Dios fue capaz de
formar el cristianismo en el seno de la idolatría, pero no formó el mundo
físico del caos que hubiera creado antes. Entonces para Chaminade, ¿la revolución
es sólo un desastre? La revolución, le confía al P. Meyer, el 14 de enero
de 1831, es el bieldo del que habla el evangelio ( Lc 3,17). Sólo quedará
el grano bueno. Eso es lo que había ocurrido ya en la Revolución de 1789.
¿Cuál
es la situación de la religión en la llamada modernidad? El P. Chaminade caracteriza
la nueva época como la herejía de la indiferencia religiosa. No se trata de
una herejía dogmática, con la negación de una determinada verdad del cristianismo,
sino como la apostasía general del cristianismo y la negativa a reconocerle
el derecho a la existencia social.
Según Gascón
[2]
, la exposición que hace el Chaminade, es casi siempre polémica
y en ella se pueden distinguir tres épocas: 1) Durante
los quince primeros años de su actividad pastoral en la Congregación detecta
los síntomas de la descristianización; 2) durante la década de los años veinte
hace una valorización filosófica de la cultura secularizada moderna; 3) a
finales de los años treinta hace una valoración teológica de la indiferencia
religiosa considerada una herejía y una apostasía de la Modernidad respecto
al cristianismo.
A mi parecer se trata de tres aspectos de la
misma realidad: la indiferencia religiosa como caracterización global de la
situación de la religión en la modernidad:1) En primer lugar se aplica a aquellas
personas o sociedad, en que la fe ha dejado de estar presente. Se trata de
la pérdida de importancia de la
religión en la vida de las personas y de la sociedad; 2) en segundo lugar
se refiere a aquel tipo de razón enferma
por haber proclamado su autonomía respecto a cualquier instancia, incluida
la fe, y considerar que sólo ella puede guiarse a sí misma; 3) en tercer lugar
la indiferencia religiosa hace referencia a la corrupción
moral, ya que un pensamiento que se cree autónomo y considera que no necesita
de la ayuda de la fe es un pensamiento enfermo, que sólo puede conducir a
una actuación moralmente incorrecta: la corrupción del espíritu, que se produce
cuando la razón no admite la guía de la fe, sólo puede conducir a la corrupción
del corazón; 4) en cuarto lugar puede
ser interpretada como indiferencia de pertenencia a una confesión religiosa
concreta o a ninguna
[3]
.
Los elementos 1 y 3
son de carácter ético y práctico; el 2 es el tema de la Ilustración y su concepción
de la religión; el 4 es el de la función de la religión en la sociedad. Veamos
brevemente cada uno de estos aspectos.
1.1. La desaparición
de la prácticas religiosas y de las costumbres cristianas
¿Cómo
describe Chaminade la situación de su tiempo, digamos en los años 1800-1830?. Sin duda habría que matizar y diferenciar entre
la época de Napoleón y la Restauración, pero me parece que sus breves descripciones
afectan a todo el período, aunque la descristianización fue mayor en los años
inmediatos a la Revolución. En primer
lugar lo caracteriza con la indiferencia
práctica. Hay una especie de
apostasía religiosa generalizada. Por eso considera el aislamiento
de los cristianos como una falta. Es colaborar, aunque de manera involuntaria,
con los esfuerzos que los enemigos de la religión hacen para reducirla a la
desolación y al pequeño número. Los verdaderos creyentes no permanecerán en
una indiferencia tan mortal. Cristianos que no practicaban los había en tiempos
del P. Chaminade y antes de él. Es lo que hoy día los sociólogos de la religión
llaman los indiferentes. Chaminade señala que ya
antes de la Revolución se había perdido la práctica de los sacramentos, incluso
en Pascua, sobre todo en las ciudades. Esto afectaba sobre todo a los hombres.
El espíritu de la irreligión y del libertinaje hacía progresos en proporción
a la pérdida de la fe. Los ejercicios ordinarios de las parroquias no bastan
ya para poner un dique a la impiedad. Además los hombres no van a asistir
a esos oficios. Los cristianos tienen
miedo a mostrarse como tales. Parece la época del exilio judío entre las naciones
paganas. Uno no puede dejar de admirarse de lo acertado de los análisis. Chaminade
se da cuenta de la desaparición del régimen de cristiandad. La situación de
exilio supone tener que vivir la fe sin los apoyos de la política.
Para poner remedio a esa situación de aislamiento, Chaminade funda
la Congregación de Burdeos.
Chaminade
se da cuenta de que en parte las parroquias son responsables de esa situación.
Si las parroquias fueran hoy día lo que eran en la Iglesia primitiva, las
Congregaciones serían totalmente inútiles e incluso un obstáculo. Pero del
número de personas que cada párroco tiene en su parroquia, ¿cuántas son de
hecho verdaderos fieles y por tanto verdaderos feligreses? La situación es
alarmante sobre todo en las parroquias de las grandes ciudades. A veces durante
las solemnidades con grandes predicadores las iglesias estarán llenas, pero
las intenciones de los asistentes a esas celebraciones, sobre todo de la juventud,
son a menudo escandalosas. Durante las solemnidades la gente va a las iglesias
por conveniencias o para dar gracias a Dios por las victorias militares. Pero
los otros días las iglesias están desiertas.
El objeto de la Congregación
fue preservar a los jóvenes de la corrupción del vicio, y sacar de
él a los que tuvieron la desgracia de caer en él. La causa inmediata de esa
corrupción está en la falta de ocupación de esos jóvenes. La Congregación
sirvió para mantener las buenas costumbres entre los jóvenes. Los padres de
familia empezaron a colaborar y les ayudaban en su extrema necesidad; los
arrancaban de la cruel alternativa de la miseria o del crimen. También para
las jóvenes fue la manera de preservarlas de la corrupción y de garantizar
su inocencia. Las causas de la corrupción de la juventud están en la desocupación
los días de reposo, en la frecuentación de los libertinos y de los lugares
públicos y peligrosos, y en la propia miseria.
La
causa de la corrupción de la juventud está en buena medida en el mal ejemplo
de sus padres. Tal padre, tal hijo. Las personas que podrían servirles de
referencia ejemplar serían los sacerdotes y los maestros. Pero no tienen posibilidades.
Los párrocos y los vicarios no ven
a los niños sino rara vez y tienen demasiada poca autoridad sobre ellos. Los
maestros actuales, o son ignorantes, o no saben llevar a los niños o no ponen
ningún interés. Eso en el mejor de los casos, pues a veces son francamente
escandalosos .
Por eso, si se va a las raíces de lo que está pasando, hay
que señalar ante todo una gran ignorancia de la fe cristiana. Contra ella
pretende luchar Chaminade como hacían los ilustrados contra la ignorancia
en general. De ahí su insistencia en la instrucción en las Congregaciones
y la dedicación a la enseñanza de ambas Ordenes.
El sueño de su vida, después de fundar la primera en Saint Remy, fue el de poder establecer Escuelas Normales
en todo el territorio de Francia, tema frecuente en sus cartas de 1830. La
Revolución de julio dio al traste con sus sueños.
1.2.
Una cultura hostil al cristianismo
A la corrupción
moral ha precedido la corrupción de la mente. Eso es lo que caracteriza la
cultura de la Ilustración y en especial su filosofía. ¿Es posible hoy día
mantener este juicio tan poco matizado?. Creo que no y me parece que en el
P. Chaminade hay elementos que permiten esas matizaciones.
La
Ilustración es considerada hoy un movimiento revolucionario
de occidente. Puede ser caracterizado como principio y fundamento del período
propiamente moderno de la cultura y la historia europeas, en oposición a una
cultura dominada hasta entonces por la Iglesia y la teología . Su herencia
está presente en la actual mentalidad científico-racionalista dentro de todos
los ámbitos de la vida (principalmente en el materialismo, en el positivismo,
en el comunismo); su fin no se puede prever pues todavía no se puede dar un
veredicto sobre el posmodernismo como superación de la modernidad.
El
concepto de Ilustración se aplica esencialmente
a una realidad de orden ideológico. Se trata de un movimiento del pensamiento,
cuya expresión más frecuente se presenta bajo la forma de textos impresos.
Sólo que esta literatura es una literatura no literaria; la escritura no tiene un fin en sí. No se realiza en la búsqueda de
un estilo en función de preocupaciones estéticas. La escritura empleada como
un medio de crítica y de acción persigue la empresa de una evaluación de los
valores establecidos. Se esfuerza en instaurar un orden nuevo de relaciones
entre los hombres. Chaminade, de la cultura de su tiempo, aprendió mucho,
sobre todo el que hay que usar como el enemigo todos los medios a disposición,
pero para proponer y defender la fe. De ahí la universalidad del apostolado
y su oposición a toda especialización precipitada.
Es
la época de los filósofos, en el sentido de una voluntad de aclarar sistemáticamente
la realidad humana bajo las formas más diversas de su afirmación. La filosofía
no está ya en la filosofía: se asiste a una decadencia de la ontología, víctima
de las disputas que agobia a los sistemas abstractos. Pero la filosofía está
por todas partes como la voluntad de controlar racionalmente según las normas
de una lucidez crítica. A pesar de su poca simpatía por la filosofía, Chaminade
no tiene más remedio que dialogar con ella.
La burguesía hizo suya
la filosofía de las Luces. Consciente de las responsabilidades económicas
que asume, hace tabula rasa de las tradiciones, de los privilegios heredados
del pasado, cuya supervivencia entorpece el espacio político y social. Reivindica
la institución de un orden conforme a las normas nuevas de la universalidad
de la igualdad, de la justicia. Chaminade hará suyo muchos de los nuevos valores,
sobre todo superando la separación de los diversos estamentos sociales. En
el diseño de la Compañía de María, la igualdad fundamental entre sacerdotes
y religiosos laicos es hija de esa nueva mentalidad.
Los
nuevos valores
Con
el término luces se quiere ser un siglo ilustrado.
Pero no se trata de una situación ya adquirida. Más que un balance del conocimiento
se refiere a una cierta concepción de la verdad, al criterio de validez de
una búsqueda en curso. Se tiene la sensación de vivir e un momento de desvelamiento
de la verdad. El entendimiento humano, gozando de ahora en adelante de una
autonomía plena, no debe inclinarse sino delante del testimonio de sus propias
evidencias. La Edad Media es época de oscuridad y de autoritarismo. Se prolonga
en los antivalores que representan el despotismo, la opresión, la hipocresía
clerical, las fuerzas de inercia intelectuales. Contra todo eso deben ser
movilizadas todas las energías de los hombres de buena voluntad. Las luces
son un combate. Desarrollan el tema de una lucha a hacer contra todas las
formas de opresión- religiosa, política e intelectual. La luz todavía no está
hecha. Está al final del camino como el objeto de una esperanza. Por eso el
carácter polémico del s. XVIII puesto que no hay verdad sin lucha por la verdad.
Al ver elevarse nuevas luces, estamos ante una Europa del progreso. La época de las luces es una
reflexión sobre el devenir de la humanidad en marcha hacia una abundancia
de saber y de poder. De ahí ese optimismo resuelto de los que son conscientes de encontrarse en el buen camino al ver los
resultados ya adquiridos. Chaminade es a su manera un ilustrado. Conoce los
temas de esa filosofía, se da cuenta del reto que representan para la fe y
pretende responder con una fe ilustrada. Lucha contra la herejía de la indiferencia
religiosa, pero también combate la
ignorancia y no sólo la ignorancia religiosa.
La
palabra civilización es un signo de los tiempos.
En la medida en que indica una acción que se persigue, está ligado al concepto
de progreso, de perfectibilidad. Se toma conciencia de la autonomía de la
realidad humana en tanto que es una empresa de transformación del mundo y
de educación del hombre. La civilización es la creación continuada de la humanidad
por el hombre en el espacio-tiempo terrestre. Se presenta como un hecho o
como un conjunto de hechos, característicos de un lugar y de una época dada.
Pronto se hablará de “civilizaciones” en plural. Pero la idea de civilización
es también expresión de un valor: indica un deber ser, fija el sentido del
caminar. Se convierte en imperativo categórico de la conciencia occidental
que la asume como una responsabilidad respecto al resto del mundo. Para Chaminade
la civilización o la cultura es una realidad importante. Por eso la orientación
de sus obras hacia la enseñanza. Se da cuenta del progreso de las ciencias
y las colocará en sus programas. En el programa para las Escuelas Normales,
aunque el componente de Letras sigue
siendo predominante, hay una verdadera innovación por la importancia dada
las ciencias Físicas y Naturales. Claro que mostrará su oposición al cientismo
como ideología que pretende el monopolio de la verdad para la ciencia.
La teología tradicional
en plena decadencia hace lugar a otra teología nueva. A partir de ahora la
relación del hombre con Dios pasa por la relación del hombre con el hombre.
Los deberes para con Dios, expone Kant, deben ser comprendidos como deberes
para con los hombres. La humanidad se
convierte en objeto privilegiado del conocimiento, pero también al mismo tiempo
en una virtud. El sentimiento de la humanidad, Según Condorcet, implica una
compasión tierna y activa para con todos los males que afligen a la especie
humana. La cristiandad tradicional reunía al pueblo de Dios en vista de su
salvación eterna bajo la autoridad de la Iglesia jerárquica. El tema de la
humanidad, que tiende a sustituir al de cristiandad, hace el pleno de todos
los habitantes de la tierra, sin distinción de vocación escatológica. Así
se va abriendo camino la idea de una solidaridad de los hombres al mismo tiempo
que una vocación común que crea obligaciones de cada uno para con todos, por
ejemplo frente a la miseria, la esclavitud, la opresión. Hay que cambiar la
vida y es posible cambiarla. En esto Chaminade no puede más que estar de acuerdo.
Todas sus obras están orientadas en buena medida a dar una respuesta a las
necesidades de los más pobres. Todo ello brota del amor cristiano, amor al
prójimo como piedra de toque del amor a Dios.
El hombre de los tiempos
nuevos toma conciencia de sí como de un ciudadano del mundo. A sus ojos esos
términos usados hoy definen ciertos ejes de valores fundamentales. La beneficencia, expresión de la filantropía remplaza cada vez más la caridad
cristiana, que se ha vuelto sospechosa por sus intenciones interesadas, como
por las molestias y persecuciones de las que se han hecho culpables las religiones
establecidas bajo el pretexto de buscar el bien de las almas. A la caridad,
virtud teologal, se opone la beneficencia como virtud de esencia social. Cada
uno es responsable del otro y la autoridad política debe hacerse cargo de
los pobres los enfermos, los desgraciados los prisioneros e incluso los locos
gracias a un sistema de asistencia eficazmente organizado.
Aparece el cosmopolitismo que significa que las divisiones
políticas o religiosas entre los hombres sólo tienen un sentido relativo en
el seno del horizonte de la humanidad, que reúne la totalidad de seres humanos.
Existe un verdadero patriotismo humanitario de carácter universalista opuesto
al nacionalismo restrictivo cuyo surgimiento en el romanticismo movilizará
las pasiones en vista de nuevas guerras de religión. El mensaje universalista
pertenece a la realidad católica de la Iglesia. La Compañía de María ya en
tiempos del fundador fue más allá de las fronteras de Francia. Hoy día la
Familia Marianista es una realidad internacional, presente en todos los continentes.
La persona se siente
a gusto. El hombre no está descontento
de sí mismo ni del mundo en el cual su presencia lejos de parecerle un accidente
incomprensible reviste a sus ojos una significación positiva. La perspectiva
del progreso implica una solidaridad de cada uno con todos en la empresa de
transformación del mundo. La lucha a favor de un mejor estar aquí abajo legitima
la búsqueda de la felicidad individual
y colectiva. La dialéctica interna del interés bien entendido permite superar
el obstáculo del amor propio. Esta nueva moral social no es sólo una preocupación
individual: corresponde también a una responsabilidad del gobierno. Se anuncia
un estado del bienestar encargado de asegurar al conjunto de los ciudadanos
la seguridad y el bienestar. El tema de la felicidad es importante en Chaminade.
Claro que él identifica la felicidad con la virtud y el estilo de ser cristiano,
más allá de todo hedonismo y utilitarismo.
El advenimiento de la economía política consagra
el triunfo de los valores burgueses. La nueva sociedad permite una redistribución
de los rangos en función de las iniciativas y responsabilidades. La revolución
legitimará un orden social que existía ya de hecho. Chaminade se mueve en
el mismo horizonte. Ya en las Congregaciones reunió a sacerdotes y laicos,
hombres de letras y artesanos, ricos y pobres.
Unos valores nuevos
se imponen; otros valores quedan reprimidos.
Se impondrán con el romanticismo. Pero existe ya un preromanticismo. Chaminade
no es hombre que se deje llevar del lirismo o del sentimiento. Pero su insistencia
en la fe del corazón muestra claramente que para él creer en Dios es amarlo.
Si se reflexiona sobre
la característica común de todos estos valores se da uno cuenta que giran
todos en torno a la realización del hombre en este mundo. A la evasión en
la escatología cristiana sucede una esperanza domiciliada sobre la faz de
la tierra. Los progresos ya adquiridos garantizan el progreso futuro. Así
la historia es la dimensión propia de una verdad nueva y liberadora. Esos
ilustrados tienen una confianza en la perfectibilidad indefinida de la especie
humana, abriendo la vía a un nuevo mesianismo. La sociedad humana reconciliada,
justa y feliz, bajo el régimen de la paz perpetua, traspone en la inmanencia
profana el tema tradicional del reino de Dios. La realización del tiempo se
sitúa en el tiempo. Aunque Chaminade se oponía al filosofismo, no rechaza
la idea de progreso y la hizo suya con una sana adaptación al mundo en sus
cambios multiformes. Lo que preocupa a Chaminade es esa desaparición de la
escatología, que es una dimensión fundamental de la fe cristiana. Pero también
la historia es una dimensión de la misma fe.
El filosofismo y la fe
cristiana
Chaminade
ve sobre todo en la filosofía de la Ilustración, causante la Revolución francesa, el gran enemigo de la fe cristiana. Esa filosofía
supone una corrupción de la mente que se ha difundido en todas las esferas
sociales y hacer razonar o más bien
des-razonar hasta a los campesinos en el campo e incluso a menudo hasta las
criadas en la ciudad.
El nuevo modelo de
inteligibilidad se toma del racionalismo militante de Newton. Así se
pretende someter a las exigencias del entendimiento la naturaleza de las cosas,
la naturaleza humana, el orden religioso, jurídico y político. Todo ello se
funda en un malentendido y eso explica el fracaso de la empresas explicativas
del s. XVIII. Se intenta construir la ciencia del hombre según el modelo de
las ciencias de las cosas, lo que lleva a desnaturalizarla. Pero los errores
son momentos indispensables en la historia del saber.
Chaminade denunciará
la pretensión de aplicar un modelo racionalista, válido para las ciencias
de la naturaleza, a la realidad humana y social. En la organización de la
sociedad puede haber diversos sistemas razonables, pero el autor de un sistema
razonable no tiene el derecho de decir que toda la razón está de su parte
. Esta afirmación es claramente moderna e ilustrada. Reconoce que el antiguo
régimen absolutista no es algo que se pueda legitimar en nombre de la fe.
Tampoco el liberalismo debe pretender de uno una adhesión incondicional.
Chaminade piensa que
la lectura de obras científicas de su época son peligrosas para más de una
persona. Hace falta, sin duda, un discernimiento para saber lo que hay que
creer y adoptar en el progreso de las luces, sobre todo en el campo de las
ciencias naturales que reciben tantas alabanzas. El peligro está en querer
penetrar la ciencia de las cosas más allá de los límites en los cuales el
espíritu humano es retenido por la fe. Nosotros diríamos, más bien, por la
propia naturaleza del objeto de conocimiento.
¿Qué piensa la Ilustración
de la religión? Las posturas de los diversos autores ilustrados van desde
una crítica al elemento sobrenatural de la religión cristiana hasta el puro
ateísmo. Lammenais veía tres tipos de indiferencia religiosa:
1. Los que consideran
la religión como una institución política necesaria sólo para el pueblo. En
realidad todas las religiones son falsas, pero el pueblo necesita una. Esta
era una opinión común en las clases elevadas de la sociedad y en particular
de Diderot. Lammenais pretende refutarla históricamente con el ejemplo del
imperio romano. También refuta la invención humana de la religión.
2. Los que consideran
necesaria una religión, pero rechazan la revelación. Es el caso del deísmo
de Rousseau y la religión dentro de los límites de la razón de Kant. Se trata
de una religión abstracta como ya vio Hegel. Esa religión no impone ninguna
creencia ni ningún deber y legitima todas las pasiones.
3. Los que consideran necesaria una religión
revelada pero permiten negar las verdades que enseña, con excepción de ciertos
artículos fundamentales. Es el caso del protestantismo que lleva a la indiferencia
religiosa y al ateísmo porque excluye la autoridad, al proclamar el libre
examen. Se puede creer en todo incluso en negar a Dios. Sin duda Lammenais
va demasiado lejos en su presentación del protestantismo. Este sólo hizo causa
común con la Ilustración en exigir la libertad religiosa y confinar la religión
en el ámbito de la esfera de la vida privada.
Chaminade piensa sobre
todo en el deísmo, que destruye todo el orden sobrenatural y al mismo tiempo
crea un sustitutivo humano. Se le niega al cristianismo el derecho a su existencia
o simplemente se le tolera: la tolerancia religiosa. Tanto los ilustrados
como Chaminade se encontraban encerrados en su propio sistema de pensamiento
y así no pudieron llegar a conocer profundamente el sistema opuesto y entablar
diálogo. En consecuencia, cada uno permaneció en su posición y se entregaron
a la crítica de la posición contraria y a la defensa del propio pensamiento.
La destrucción de lo sobrenatural y el proceso
difícilmente delimitable de la secularización son distintos según los países,
confesiones y generaciones. Es evidente la tendencia a la religión racional
(Kant 1793) y a su humanización en un deísmo moral. Desemboca en la nivelación
de las confesiones religiosas en una religión natural y en la substitución
de la teología por la filosofía de la historia. Sin embargo, a pesar de la
creciente indiferencia religiosa y de la hostilidad contra la revelación y
las iglesias que muestra la ilustración, sigue siendo insuficiente el ver
su nota más importante en su actitud contraria a lo sobrenatural y a la religión.
Por primera vez con la ilustración vulgar del s. XIX penetró en las masas
de la pequeña burguesía y del cuarto estado el alejamiento frente a la Iglesia.
1.3. La religión católica en la sociedad liberal
El
pensamiento ilustrado de ayer y de hoy cree que la religión es un residuo
de una mentalidad precientífica y que desaparecerá con el progreso. Esto es
un puro prejuicio. También Chaminade piensa que el mismo cristianismo puede
desaparecer. Esta creencia es infundada pues sociológicamente el cristianismo
sigue presente en los países más desarrollados como Estados Unidos o Japón.
Es verdad que en Europa parece declinar, y es aquí donde sigue más viva esa
mentalidad ilustrada ¿Cuál de los dos continentes es la excepción a la regla?
Parece que los países de Europa siguen viendo en la Iglesia y en la religión
una amenaza para sus libertades, cosa que no ocurre en Estados Unidos. El
anticlericalismo supone siempre el clericalismo. Una adecuada presentación
y práctica del cristianismo, como propuso Chaminade, lleva a la recristianización
del país.
Napoleón fue el primero
que se dio cuenta de la necesidad de la religión para mantener la cohesión
social. Pero le encomendó el papel de gendarme de la moral. La indiferencia
religiosa significa indiferencia de
pertenencia a una confesión religiosa concreta u otra; indiferencia de pertenencia
eclesial, que sería la consecuencia de la doctrina deísta de la religión natural,
según la cual ésta sería la base y fundamento de la que surgirían las religiones
positivas. Es lo que llamamos la libertad de conciencia, parte integrante
del llamado liberalismo. Esto significa que las religiones positivas, sobre
todo protestantismo y catolicismo, quedan confinadas a la esfera privada del
individuo y no pueden pretender imponer sus criterios en la sociedad civil.
Se le deja tan sólo la esfera de la moralidad privada y familiar. La religión
ayuda a mantener unos valores cristianos. De hecho los valores proclamados
por el Revolución eran profundamente cristianos: libertad, igualdad y fraternidad.
La ética, como vio Kant, necesita una fundamentación religiosa, que garantice
la existencia del alma, la libertad, la existencia de Dios y de la vida eterna,
los llamados postulados de la razón práctica. El mundo de valores cristianos
no fue puesto en duda hasta Nietzsche que denunció la filosofía de Kant como
puro platonismo. El fue el primero que propuso una alternativa a los valores
cristianos, que consideraba contravalores a la luz de la doctrina del superhombre
y de la voluntad de poder. Esto comporta una especie de nihilismo.
Si Dios ha muerto, todo está permitido (Dostoyewski). A pesar de eso,
las diversas filosofías, tanto la de los valores como el existencialismo han
tratado de fundar una ética, basado en la autonomía del hombre. ¿Es esto posible?
Incluso los teólogos morales han intentado una ética autónoma, pero Hans Küng,
al querer fundar una ética mundial, ha apelado de nuevo a las religiones,
no sólo a la cristiana.
El protestantismo había aceptado fácilmente el
confinamiento de la religión a la esfera privada. El papa Gregorio XVI y el
P. Chaminade lo rechazan vivamente. Aunque el Vaticano II ha admitido la libertad
religiosa, de ninguna manera esto significa la renuncia a la presencia en
la esfera pública de la vida. El problema que se plantea es qué tipo de presencia.
Ahí las posturas son diversas:
1) Gregorio XVI es un
defensor a ultranza de la situación tradicional y cree que la Iglesia, por
ser la depositaria de la verdad, puede
y debe seguir dictando normas para la vida social, no sólo de sus fieles sino
de todos los hombres. No se reconoce, pues, la legítima autonomía del orden
temporal
[4]
.
2) El P. Chaminade rechaza
el confinamiento de la religión a la esfera privada, pero no vuelve a la situación
tradicional. Es verdad que alguna vez Chaminade aparece sospechosamente demasiado
cercano a las tesis expresadas por Gregorio XVI, enemigo de la indiferencia
religiosa en cuanto ésta significaba una libertad religiosa y emancipación
respecto a la Iglesia:
"Si
me hubiera sido permitido venir en persona a postrarme humildemente a los
pies de Su Santidad, le hubiera revelado los sentimientos más íntimos de mi
corazón. Le hubiera dicho, con una sencillez del todo filial, cuán grande
es, desde hace mucho, mi dolor al ver los increíbles esfuerzos que hacen la
impiedad, el racionalismo moderno y el protestantismo conjurados para arruinar
el hermoso edificio de la revelación...
Pero,
Santísimo Padre, este medio (las Congregaciones), por excelente que sea cuando se utiliza con sabiduría,
no bastaba. La filosofía y el protestantismo, favorecidos en Francia por el
gobierno, se han apoderado de la opinión pública y de las escuelas, esforzándose
en extender a todos los espíritus, sobre todo en la infancia y en la juventud,
ese libertinaje del pensamiento, más funesto aún que el del corazón, del cual
es inseparable. Y ¿quién podría entrever solamente todos los males que de
ello van a seguirse?
[5]
.
El P. Chaminade parece
compartir una tesis típicamente tradicional, que en España se ha agitado durante
la época socialista: es el poder el que promueve una modernización opuesta
a la fe cristiana. Esta tesis valora excesivamente la influencia del poder
político y no se da cuenta de que son los dinamismos socioeconómicos de la
sociedad los que llevan a los cambios en la manera de vivir la religión. Tampoco
el papa se daba cuenta de que el poder de la Iglesia no es la salvaguarda
de la religión. La vida de la religión depende de la vivencia intensa del
evangelio. La religión está amenazada de muerte cuando no se vive intensamente
y se la reduce a una manifestación social. Eso lo sabe bien Chaminade.
El retomar el lenguaje
del papa ¿refleja las convicciones profundas de Chaminade o es una manera
de pedir la aprobación de las Constituciones presentadas a Roma? No cabe dudar
de la adhesión incondicional de Chaminade a la sede de Roma, aun cuando lo
que yo veo blanco me diga que es negro. Chaminade hace suyas algunas de las
posiciones de Roma. Pero su programa de vuelta al cristianismo de los orígenes
es la negación de todo régimen de cristiandad.
Es dar el protagonismo a los laicos que hasta entonces habían sido
sujetos pasivos. El cristianismo primitivo no tenía la tutela del estado sino
que es la situación de los desterrados en Babilonia. Son emigrantes, peregrinos
en este mundo. Su cristianismo, como se describe en los Hechos de los Apóstoles
y más tarde veremos, tiene unas bases específicamente religiosas. Esta propuesta
está en las antípodas de las propuestas reaccionarias papales. Lo mismo habría
que decir de la propuesta mariana hecha
por el Papa y por el P. Chaminade. El papa alza una bandera que harán suya
desgraciadamente muchos grupos reaccionarios en la Iglesia. En cambio, Chaminade
ve en María la imagen de una Iglesia misionera de estilo mariano con características
netamente evangélicas.
El P. Chaminade encarna
la postura más abierta de la Iglesia de su tiempo. Francia había experimentado
una gran descristianización durante la revolución y el imperio. Con la Restauración
se intentaron poner las bases de lo que será la situación de la Iglesia hasta
el Vaticano II. Los medios empleados fueron las misiones y las Congregaciones
Marianas.
Gracias a Dios la Iglesia
se dio cuenta de que una vez perdidos los apoyos políticos y económicos de
los que gozaba en el antiguo régimen era necesario no sólo regenerar el tejido
eclesial sino sobre todo crear unos ambientes cristianos, con una cultura
propia que contrarrestase la cultura de la Ilustración, opuesta a la Iglesia.
Bajo el signo del romanticismo
y de la Restauración del siglo XIX, el cristianismo ha podido de nuevo consolidarse
de manera significativa y reforzar su influencia en las sociedades europeas.
La razón fundamental de este fenómeno está en que la Iglesia, sobre todo la
católica, ha sabido dar a la vida eclesial
la forma de unas “subculturas confesionales “. La fe cristiana ha formado
en el interior de una sociedad que se secularizaba, se modernizaba y se industrializaba
cada vez más, unos ambientes sociales relativamente homogéneos. Se
trata de espacios vitales comunitarios definidos, claramente delimitados en
los cuales la vida familiar, profesional, y en parte, la vida social de los
fieles estaba fuertemente caracterizada por el sentido eclesial. Desde los
colegios, a través de las asociaciones, la organización de la asistencia social
y los partidos políticos, hasta la elección de cónyuge, todo se desarrollaba
la mayoría de las veces en un ambiente situado bajo el influjo eclesial. En
este ambiente los modelos tradicionales de valoración e interpretación cristiana
han mantenido un valor normativo de manera que la crítica ilustrada y la secularización
han tenido escasos efectos en estos espacios vitales protegidos.
No sin razón esos ambientes
se encontraban en los sectores agrícolas y artesanos, más que en los lugares
industriales de las grandes ciudades. Se ha vivido así un modelo de sociedad
de modernidad limitada. De esa manera han convivido elementos tradicionales
y modernos.
Este tipo de ambiente
perduró en algunos países europeos y en especial en España hasta los años
sesenta. Se trataba de una mentalidad restauradora que concedía una preferencia
a los modelos de valoración bien precisos de tipo tradicional de la burguesía
industrial ya configurados en el siglo XIX, los llamados valores del deber
y del reconocimiento. Entre ellos están en primer lugar los valores relativos
a la sociedad tales como la disciplina, la obediencia, el rendimiento, la
laboriosidad, en segundo lugar los valores relativos al individuo tales como
el dominio de sí, la disponibilidad a la adaptación, la docilidad y la sobriedad.
Esta jerarquía de valores tenía numerosos puntos en común con la pertenencia
eclesial caracterizada por la práctica regular, la fidelidad y la aceptación
de las indicaciones institucionales, por ejemplos, los mandamientos de la
Iglesia. Esto ha permitido incluso en los años posteriores a la segunda guerra
mundial un elevado grado de práctica religiosa que se manifestaba en la frecuencia
regular al culto dominical y diario, en la recepción de los sacramentos, incluido
el de la penitencia, en el respeto de los días festivos de la Iglesia en la
aceptación sin grandes problemas del mensaje eclesial de la fe y en la observancia
de las normas y mandamientos de la Iglesia.
3) El Vaticano II ha
tenido que confrontarse con una situación diferente en la que la llamada secularización,
consecuencia de la Ilustración, ha ido confinando cada vez más la religión
a la esfera de lo privado y la ha convertido en una “religión invisible”.
La combinación de fe
personal, ambiente social caracterizado eclesialmente,
y modelos de valoración de la sociedad se ha derrumbado de pronto y
de manera imprevista a finales de los ‘60. La disminución de la práctica religiosa
es un fenómeno indicativo de una creciente
distancia respecto a las normas eclesiales tocantes a la fe y a la moral.
Este alejamiento de la Iglesia afecta a todos los grupos sociales pero en
especial a los de una cultura más elevada, a los habitantes de las grandes
ciudades y en particular a los jóvenes. Aunque la situación hoy día presenta
una cierta estabilización, continúa, sin embargo, el abandono
de la Iglesia, sobre todo de los jóvenes.
¿Cuáles son las causas
de este cambio? Suele hablarse de un impulso de modernización en virtud del cual la orientación que estaba
ya presente estructuralmente se
ha afirmado también culturalmente.
Desde el punto de vista económico, la economía de mercado basada sobre la
industria que actúa a escala internacional ha desplazado a los sectores tradicionales
de la agricultura y artesanado, vinculados al catolicismo. La población se
ha concentrado en las grandes ciudades y se ha adquirido una gran movilidad,
que ha disuelto las fronteras de los ambientes católicos existentes.
En los años ‘60 ha habido
un cambio de valores, cuyo síntoma ha sido el movimiento estudiantil. Estos
percibieron la ambigüedad de los valores antes promocionados y propusieron
otros hasta entonces descuidados: la autonomía, el interés político crítico,
la participación en los procesos de decisión democráticos. Pero lo más determinante
no es que se haya cambiado la escala de valores desde el punto de vista de
los contenidos sino el modo formal de asumir esos valores. Éstos ya no son
simplemente transmitidos y aceptados de la tradición sino que cada uno, según
la fragmentación de la sociedad moderna en una pluralidad de sistema de valores,
establece la propia jerarquía de valores. En esta jerarquía de valores, el
propio yo entra no sólo como sujeto formal de la decisión sino también como
norma última de contenido de la determinación de los valores: qué es lo que ayuda al yo en la propia realización
y desarrollo.
Desde el punto de vista
del contenido, los valores pueden cambiar más pronto o más tarde pues se está
percibiendo también la ambigüedad de los valores propuestos, por ejemplo,
la realización del propio yo a expensas de los demás, lo que lleva a la irresponsabilidad
política y social. Pero es menos probable un cambio en la determinación formal
de los valores. El individualismo actualmente dominante en el cual acontece
la orientación hacia los valores está demasiado arraigado en la autoconciencia
de la modernidad para consentir tal cambio.
Hay que añadir la creciente
individualización de la sociedad a la que corresponde una individualización
estructural de los procesos vitales. Dentro de la misma familia se ve que
cada miembro tiene su propio programa, haciendo muy difícil una vida familiar.
Cada uno está expuesto a las exigencias concurrentes con lógicas autónomas
- de la economía, del estado, de la familia, de la Iglesia, de la educación
y de la salud y quizás también de la ciencia y el arte. Para ponerse de acuerdo
hace falta la tolerancia y el pluralismo. Esto no favorece en nada el anuncio
eclesial de la fe y la construcción de comunidades eclesiales.
De ahí la necesidad y actualidad de la Familia Marianista como red
de comunidades que ayudan a las personas a procesar la religiosidad no organizada
que vuelve de nuevo en la cultura posmoderna.
El Vaticano II ha proclamado
y exigido la libertad religiosa. Todavía recordamos la gran crisis experimentada
en España cuando se trató de desligar a la Iglesia del estado franquista.
El reconocimiento de la libertad religiosa comportó también el desmarcarse
de la Iglesia respecto a los tradicionales partidos cristianos. Eso quiere
decir que la Iglesia renuncia a buscar un poder político frente a los otros
poderes. En la transición política la Iglesia española no apoyó a ningunos
de los partidos. La presencia de la Iglesia no se sitúa ya en la política
sino en la sociedad civil. Es ahí donde hay que participar: en las diversas
instituciones civiles (cristianismo de presencia), con diversas instituciones
eclesiales (cristianismo de mediación), interviniendo en el debate público.
Pero en este debate hay que hacerse presente con una mentalidad de diálogo.
La Iglesia, depositaria de la verdad, no puede pretender que la anuncien los
obispos y que inmediatamente todos la acaten. Es necesario escuchar a todos
los interlocutores sociales. Pero no se puede renunciar a participar en el
debate del futuro del hombre y de la sociedad. Es, por tanto, en el campo
de la ética donde se dan los grandes debates de los cuales la Iglesia no puede
estar ausente.
Cuando la Iglesia se
hace presente en estos grandes debates, como los que tuvieron lugar en la
transición a la democracia en España, la Iglesia gana en credibilidad y hace
un servicio a la causa del hombre y de la sociedad. Si la Iglesia se inhibe
ante los grandes debates o en ellos tan sólo quiere defender su posición de
poder, la Iglesia es rechazada o queda marginada. El peligro de la marginación
viene de la no existencia de ese debate público como ha ocurrido en España
una vez que la democracia se ha consolidado. La Iglesia debiera mantener vivos
los grandes debates que afectan a la vida del hombre y sobre todo a la sociedad.
Continuamos viviendo en una sociedad injusta y la Iglesia no puede callar
sino que tiene que avivar el debate.
4) La ofensiva restauradora
actual.
La ilusión ingenua del
racionalismo ilustrado de con el tiempo superar toda religión residual no
se ha realizado. Más bien en la posmodernidad se ha producido la quiebra de
la razón. Y con ello estamos asistiendo una vuelta de lo sagrado (EPE 13).
Pero no hay que ser ingenuos. Es un sagrado no eclesializado, que puede dar
respuestas a ciertas "inquietudes religiosas" del hombre, pero muchas
veces puede bloquear el acceso a la fe cristiana eclesial. Sin embargo parece
preferible esa religiosidad a las tesis que consideran la religión como algo
trasnochado. La vuelta de lo sagrado parece ser una reacción ante la incapacidad
del racionalismo de dar un sentido a la vida. Ni la tecnocracia más secularizada puede vivir
sin el misterio y sin el ritual mágico. Otros piensan que no se debe a la
búsqueda del sentido de la vida sino al deseo de encontrar soluciones de tipo
mesiánico para los problemas económicos y sociales. Lo malo es que en los
nuevos cultos el repudio de la razón y del espíritu crítico suelen alcanzar
el paroxismo, volviéndose sumamente peligrosos.
Digamos con todo que estos movimientos, incluidos los fundamentalismos
judíos, mahometanos, pero también cristianos, poseen una capacidad singular
para señalar las anomalías de nuestra sociedad. Pero una cosa es reconocer
eso y otra muy distinta es dar por buenas sus soluciones. Intentar restaurar
una sociedad sacral ni es posible en Europa ni sería deseable. No tiene sentido
añorar tiempos pasados. El peligro
actual en la Iglesia viene de los intentos
restauracionistas de algunos sectores de la Iglesia que quieren revisar las
posiciones del Concilio y volver a posturas tradicionales de recuperar espacios
de poder en la sociedad
[6]
.
2.
EL CARISMA MARIANISTA
2.1. El Beato Chaminade y el carisma marianista
"Para
poner un dique fuerte al torrente del mal, el Cielo me inspiró a comienzos
de este siglo solicitar de la Santa Sede el nombramiento de Misionero apostólico,
con el fin de reavivar o de volver a encender en todas partes la llama divina
de la fe, presentando por todos lados, ante el mundo asombrado, grandes cantidades
de cristianos católicos de toda edad, sexo y condición, que, reunidos en asociaciones
especiales, practicasen sin vanidad y sin respeto humano nuestra santa religión,
con toda la pureza de sus dogmas y de su moral...
Desde entonces, Santísimo Padre, se han ido formando en varias ciudades
de Francia fervorosas Congregaciones, unas de varones y otras de mujeres;
la religión tuvo la dicha de contar con un número bastante grande de ellas
en poco tiempo y se hizo mucho bien"
[7]
.
El
carisma de fundador
El
P.Chaminade fundó la Familia Marianista como respuesta a los desafíos de su
tiempo. El Espíritu le concedió un carisma de fundador. Este don le permitió
leer los signos de los tiempos y comprender la misión de María en la historia
de la salvación. He ahí la fuente de su creatividad a lo largo de toda su
vida.
Si contemplamos la andadura histórica de nuestro
fundador, vemos que el carisma marianista fue vivido en primer lugar por los
laicos. Algunos empezaron a practicar los consejos evangélicos. En un determinado
momento fueron una especie de instituto secular en el mundo. Finalmente a partir de 1816 el
carisma marianista tuvo también dos institutos religiosos, en los cuales sus
miembros eran congregantes activos que vivían según una regla religiosa. Todos
se reclamaban de la inspiración del mismo Padre o fundador.
La teología actual de
la vida religiosa distingue dos aspectos en lo que normalmente llamamos el
carisma del fundador: carisma de
fundador y carisma del fundador.
El carisma de fundador comporta los siguientes elementos: el fundador
de un instituto religioso es una persona que a través de (1) su unión con
Cristo es dócil a (2) un carisma y experiencia del Espíritu que le lleva a
realizar (3) una misión que exige (4) compartir con otros o facilitarles una participación
en su experiencia del Espíritu. Esto tiene lugar (5) ganándose la respuesta
libre de los discípulos (6) a los que atrae mediante la gracia a reunirse
con él en la búsqueda de la unión con Cristo en su vida y misión. Forma a
estos discípulos como miembros de una comunidad apostólica en Cristo unida
en la búsqueda del amor perfecto a Dios, la caridad, es decir, la santidad.
Se llama, en cambio, carisma del
fundador al contenido de la experiencia
del fundador que, tomando su origen en una inspiración sobrenatural
y guiado en la comprensión existencial del misterio de Cristo y de su evangelio,
lleva a diseñar la fisonomía de una obra. Esta se expresa en un servicio a
la Iglesia y a la sociedad, como una respuesta a una exigencia determinada.
Es una experiencia que debe ser transmitida después a los propios discípulos.
Los orígenes contienen a pesar de su contingencia y relatividad histórica
elementos destinados a permanecer.
Al momento fundacional
pertenece la experiencia del fundador y de los primeros discípulos. Es el
carisma de la fundación, una experiencia
que ha modelado la misión y la organización del grupo. Esta vida se ha plasmado
en reglamentos aprobados por la autoridad competente. Desgraciadamente la
vida de las congregaciones de Burdeos fue relativamente corta y no permitió
su reconocimiento carismático por parte de la Iglesia, que sin duda bendijo
y alentó sus primeros pasos. Existe un carisma de las congregaciones marianas o
si se quiere pronto se olvidó el carisma de tales congregaciones que felizmente
ha sido redescubierto en nuestros días y ha recibido un primer reconocimiento
por parte de la Santa Sede.
La
fundación de la Congregación de Burdeos
En
1800 Chaminade regresó del destierro.
La obtención de Roma del título de Misionero Apostólico para Francia marcará
y dará continuidad a toda su obra. El pedir el título de Misionero apostólico
fue fruto de una inspiración del cielo. También las Congregaciones son obra
propiamente del Espíritu Santo, que ha querido reunir a
las personas en estos tiempos modernos para el sostenimiento del fervor. Al
restablecer las Congregaciones de Burdeos, estaba haciendo una verdadera fundación
o si se quiere refundación o reforma, parecida a las que han hecho otros fundadores
de congregaciones religiosas.
El P. Chaminade recibió
el carisma de fundador. Un carisma
es un don sobrenatural, no siempre acompañado de fenómenos extraordinarios,
pero siempre eficaz y para el bien común de la Iglesia. Toda la Iglesia es
carismática y ministerial. El fundador recibe un carisma especial. Ser el
fundador significa un tipo de paternidad que se traduce en una fecundidad
de discípulos que reciben su espíritu. El fundador es el alma que da vida
a la institución y el que vela por el espíritu. En la Congregación de Burdeos,
Chaminade es su Director. Ejerce una
dirección espiritual de la institución para que ésta permanezca fiel a sus
fines puramente religiosos: la devoción a la Santísima Virgen, el mantenimiento
de la moral de Jesucristo y la fe de la Iglesia en toda su pureza. El es responsable
ante la Iglesia y el encargado de que no se agiten cuestiones políticas.
La Congregación empezó en 1800 y experimentó un primer crecimiento
en los años 1803-1806. Vinieron en seguida las primeras dificultades en los
años 1804-1806 que exigieron ciertos reajustes los cuales favorecieron dos
años de florecimiento, 1807-1809. Pero Napoleón, debido a la actividad política
de uno de los congregantes, decidió
su supresión, que duró cinco años (1809-1814). Durante la Restauración
(1815-1828) conocerá su esplendor, paralelo al desarrollo del Instituto
de las Hijas de María (1816) y de la Compañía de María (1817). Desgraciadamente
la Revolución de 1830 supuso su desaparición definitiva. En efecto, aunque
se restablecieron en 1834, quedaron reducidas a una Confraternidad de niños.
Es difícil imaginar que una obra tan querida se le fuera a Chaminade de las
manos. Tan sólo las dificultades vividas en ambas fundaciones religiosas
durante la década de los años 30 y el conflicto en el interior de la
Administración General durante la década de los 40 puede explicarlo en parte.
El fundador gastó sus mejores energías en salvaguardar el futuro de la Compañía
de María contra sus colaboradores más inmediatos.
Ya antes de la supresión
de la Congregación en 1809 hubo grupos fervorosos dentro de ella. Pero fue sobre todo después de la restauración
en 1814 cuando algunos grupos empezaron a vivir los consejos evangélicos.
Era una manera más perfecta de realizar en toda su extensión su consagración
a la Virgen María. La devoción a María los llevaba a la práctica de los consejos
evangélicos, mientras el simple congregante tiende a Jesús por medio de María
por la práctica de los preceptos evangélicos. Los miembros de estos grupos
se comprometían a obedecer a los superiores. Los que habían comenzado a vivir
los consejos evangélicos en el mundo entre 1809 y 1814 con la restauración
podrán desarrollar esta experiencia y vivir una vida consagrada por los votos
en el mundo. Es a este tercer grupo dentro de la Congregación al que se le
llamó Estado. Aquí encuentra su
inspiración la Alianza Marial, Instituto Secular Femenino dentro de la Familia
Marianista.
Las últimas ramas en
aparecer fueron las de la vida religiosa marianista femenina y masculina.
Según Lalanne, Chaminade estaba convencido de que el cristianismo no sería
realmente establecido en Francia hasta que se restaurasen las Ordenes religiosas.
El P. Chaminade se puso a preparar a la vida religiosa a los jóvenes congregantes
más fervorosos. Les llevaba a hacer aisladamente y permaneciendo en el mundo
los votos temporales de castidad, pobreza y obediencia. Pero esto creó numerosas
dificultades pues el proyecto del P. Chaminade era muy exigente. Quería hacer
vivir a esos cristianos como vivían los de los tiempos apostólicos, teniendo
todo en común. Pero se dio cuenta que esta forma de vida religiosa en el mundo
era impracticable y, sin abandonar su idea de una vida religiosa bajo una
forma secular, ya no pensó en realizarla sino mediante una comunidad. Así
surgieron las dos Institutos Religiosos. Acerca de la finalidad de ambos,
explicaba al Papa:
"Pero,
Santísimo Padre, este medio (las Congregaciones), por excelente que sea cuando se utiliza con sabiduría,
no bastaba. La filosofía y el protestantismo, favorecidos en Francia por el
gobierno, se han apoderado de la opinión pública y de las escuelas, esforzándose
en extender a todos los espíritus, sobre todo en la infancia y en la juventud,
ese libertinaje del pensamiento, más funesto aún que el del corazón, del cual
es inseparable. Y ¿quién podría entrever solamente todos los males que de
ello van a seguirse?
He
creído ante Dios, Santísimo Padre, que era necesario fundar dos nuevas órdenes,
una de mujeres y otra de hombres, que probaran al mundo, por el hecho de sus
buenos ejemplos, que el cristianismo no es una institución envejecida y que
el evangelio puede practicarse hoy todavía como hace mil ochocientos años;
y que disputasen a la propaganda, escondida su color de mil y un pretextos,
el terreno de las escuelas, abriendo clases de todos los grados y de todas
las materias, especialmente a la gente del pueblo, que es la más numerosa
y la más abandonada.
He
ahí, Santísimo Padre, el propósito que la divina Providencia me inspiró al
fundar hace más de veinte años la Compañía de María y el Instituto de Hijas
de María"
[8]
.
Su explicación supone,
pues, varios elementos a tener en cuenta:
1. Las Congregaciones
no bastaban para dar una respuesta a los desafíos de los tiempos.
2. Esos desafíos se
situaban sobre todo en el campo de la cultura. El gobierno de la Restauración
favoreció la difusión del protestantismo y de la filosofía liberal que se
han apoderado de la opinión pública y de las escuelas, creando un libertinaje
del espíritu.